海德格尔与极限处境,超越的美学体系

文章把胡塞尔现象学作为认识工具来重新理解《二十四诗品》。认为《二十四诗品》所描述的诗人经由近似于“现象学悬搁”与“先验还原”的反思道路之后,超越“纯粹意识”的操作性,获取以虚静人性为根底的审美心胸;当这种纯净的意识统摄其意向对象时,诗人超越“先验构造”的异质性,当下洞见对象的本质,全然成立其审美创造。运用现代的理性认识工具发现《二十四诗品》基于感性的根基,建构了超越的美学体系,相信有助于拓展其在现代语境下的研究。

作者简介:毛竹,中国社会科学院哲学研究所博士后流动站
人大复印:《外国哲学》2016 年 06 期
原发期刊:《哲学动态》2016 年第 20163 期 第 76-82 页
关键词: 直观/ 还原/ 极限处境/ 操心/

摘要:现象学自建立伊始就与笛卡尔有着继承关系。本文试图从海德格尔对笛卡尔的现象学阐释中剥离出海德格尔对蕴含在笛卡尔哲学中的“积极可能性”的挪用。通过揭示海德格尔对笛卡尔哲学的现象学改造,本文意在建构写作《存在与时间》的海德格尔与笛卡尔哲学直接“对峙”的史前史。

胡塞尔现象学/《二十四诗品》/纯粹意识/审美心胸/先验构造/审美创造

自建立之始,现象学就与笛卡尔哲学有着千丝万缕的继承关系,现象学中诸如“悬搁”、“直观”、“还原”、“明证性”等核心概念无不与笛卡尔哲学传统密切相关。而自《存在与时间》这部“20世纪最伟大的反笛卡尔主义著作之一”①问世伊始,它就已经宣告了海德格尔哲学的基本倾向。通常的研究认为,海德格尔在《存在与时间》中对笛卡尔的批评是“外在的”,海德格尔并没有进入对笛卡尔的深入理解中②。也有研究者看到,海德格尔对笛卡尔的批评意味着海德格尔在现象学路向上与胡塞尔彻底分道扬镳,“此在”正是海德格尔探索不同于笛卡尔和胡塞尔式“自我”的全新哲学路向的尝试。这些理解只把握到了青年海德格尔与笛卡尔之间的思想“对峙”的部分面貌。本文试图建构一种对海德格尔现象学时期的笛卡尔批评的“内在的”理解:海德格尔早期对笛卡尔的现象学阐释既蕴含着“积极可能性”的挪用,同时也折射出海德格尔对胡塞尔式“笛卡尔还原”的现象学改造与重塑。这项工作既构成了海德格尔在《存在与时间》中把对此在生存的本质思考提炼成对此在的基础存在论的现象学描述的“史前史”,也为海德格尔后期的思想“转向”埋下了伏笔。

作者简介】徐岱,浙江大学人文学院国际文化学系教授、博士生导师;

谢雪梅,浙江大学人文学院国际文化学系博士研究生。(浙江 杭州 310027)

笛卡尔与现象学的方法

关于《二十四诗品》(注:在20世纪90年代,陈尚君与汪涌豪两位先生在《司空图〈二十四诗品〉辨伪》(载《中国古籍研究》创刊号)中提出《二十四诗品》的作者并非晚唐司空图而是明人怀悦,至今尚无定论。为慎重起见,本文不再把它与司空图的诗文论著作参照研究。)的研究论述主要有风格论、意境说、诗的哲学说、审美图式说,它们从不同角度阐释了《诗品》的属性。《诗品》作为只由24首四言诗组成的经典理论文本,仍然需要新的认识开具来开掘其理论蕴藏,本文运用一个理性的认识工具——胡塞尔现象学来重新理解《诗品》,以寻求新的发现,并希望有助于《诗品》在现代语境下的研究。

胡塞尔的现象学方法之一就是对笛卡尔“沉思”方法的彻底化。斯密(Smith)曾指出:“在胡塞尔看来,我思(cogito)是笛卡尔唯一具有哲学价值的观念”③,胡塞尔现象学只在笛卡尔的前两个“沉思”(即怀疑的出发点与悬搁的方式)上受惠于他,并且前者的“先验自我”在很大程度上已经改变了后者的哲学追问方式。麦克唐纳(MacDonald)同样看到,站在悬搁一切感官确定性的笛卡尔式的先验主体性的立场上,胡塞尔与笛卡尔的哲学都需要“失掉世界,再赢得世界”的还原与悬搁步骤④。历经这一过程之后的剩余物就是“先验自我”;这种现象学的建构是通过自我主体的意向性活动展开的。胡塞尔强调:“由世界中的个人生活出发无异于最广义的意向性心理学。而我用哲学的先验的世界理解取代了在生活的自然世界意义上对世界的自然理解。”⑤只有从笛卡尔式的“先验自我”出发才能展开“完全的现象学”,它是一种旨在实现笛卡尔建立在个体科学上的“普遍科学”的哲学理想⑥的绝对的、无所不包的哲学形式。

一、超越纯粹意识的审美心胸

对胡塞尔而言,发现纯粹自我与纯粹意识无异于“一切奇迹中的奇迹”⑦。先验现象学是一门关于纯粹自我的意识科学,它需要通过先验悬搁、本质直观与对意向性的分析来实现。在先验转向的目光中,悬搁首先取决于意志的作用,“悬搁”所体现出的正是自我的一种普遍的与彻底的意志⑧。这是先验转向的第一步。同时,还原与悬搁的过程也意味着“自我”目光之焦点的转向:经验“自我”转变成了处于意识流之中的“纯粹自我”⑨。从“我”身上抽身开来再返观“我”的“无兴趣的旁观者(uninteressierter
Zuschauer)”的出现意味着反思活动的开始。胡塞尔明确区分了自然世界中的经验自我与“先验自我”,这种先验转向的反思过程被称为“自我的分裂”(Ichspaltung)⑩。“自我”的视角/焦点的转向起先是在自我的意志活动中进行的,然而目光转向之后的理性反思行为才是实现自我先验转向的关键步骤(11),它为判断活动提供了最终基础(12)。

《诗品》中的《悲慨》品奠定了“百岁如流,富贵冷灰”的基调,惆怅与失望总是伴随着诗人在人生之路上遇到的东西,所见最终只是“萧萧落叶,漏雨苍苔”,这个内在于世间的自我对坚守现实人生的态度产生怀疑,已近似于胡塞尔现象学所说的经验个体对于“自然态度”的反思。胡塞尔在1935年作过“在欧洲人的危机中的哲学”与“欧洲科学的危机和心理学”的演讲,批判了科学实证主义与经验主义以及心理哲学,它们都无法获得关于事物的统一的、真理的认识,胡塞尔的宗旨是要“回归实事本身”,建立“作为严格科学的哲学”,现象学对于“自然态度”的反思就是在这一背景下展开的,正如胡塞尔的忠实助手芬克指出“自然态度的特征就在于它是信仰的态度”。[1]
现象学的“信仰”概念并不是宗教、伦理方面的信念,主要是指对所有经验以及被经验的对象之存在与否的信仰。世间自我的生活始终是一种处在肯定存在信仰之中的生活,这样的生活立场就是“自然态度的总体设定”,而反思就是怀疑这种已被设定的生活态度并想要与其保持距离。在《旷达》品中,诗人由先前的悲慨之人提升为旷达之人,优游于“花覆茆詹,疏雨相过”,杨廷芝认为这种景象不仅是指诗人安居的境况,更是指诗人不再陷身在尘缘之中。[2]
先前的世间自我放弃了对存在信仰的参与,意欲开辟一个关于原初性体验的新领域与新方向,由此深一层地展开了经验个体对世间生活的反思,进入近似于现象学还原的初级阶段——“现象学悬搁”的状态。

因此,尽管悬搁取决于意志作用下自我的目光在焦点上的转向,但对胡塞尔而言,自我的反思仍是一种理性活动下的理论构成。“若要对象化地把握物并描述性地解释物,理论化的注视是必需的。”(13)这种坚定的理性主义立场与胡塞尔试图推进笛卡尔式“我思”中所蕴含的先验哲学的可能性的主张密不可分(14)。胡塞尔后期仍坚持笛卡尔式先验转向所开启的“哥白尼革命”对于现象学之“突破”所具有的重要意义:现象学的任务就是“实现与启蒙时代隐藏着矛盾的理性主义相反的真正的理性主义,最后复兴对普遍科学的哲学的永恒真理的论证”(15)。

所谓“现象学悬搁”是反思状态的进一步延伸,如法国著名思想家保罗·利科所说:“从一开始,自然态度就被理解作‘物理经验’本身,而还原(这里是指‘现象学悬搁’)是一种怀疑论危机引起的;于是它呈现为通过对自然的排除来加于我的一种限制”。[3]
“现象学悬搁”把这个思想的自我与他的由经验与意见编织而成的世界间隔开来,是一种对于生活兴趣与存在信仰的中止,其自身意识产生转变,这个自我由此获得新的经验方式,所以,《皋兰课业本原解》指出,“旷达”二字可以“扫尘俗,祛魔障”,乃是“作诗基地”。[4]
又如,《超诣》品强调“少有道气,终与俗违”,《皋兰课业本原解》解释说:“诗之为妙,通神入微,若牵于物役,累于俗情,乌能入道”。[4]太阳集团,
诗人应当摈弃以如其所是、以其已是的方式接纳现实际遇,扫清遮蔽原初性体验的一切事物。《沈著》品描述诗人闲步逍遥、静与神会之时,“如有佳语,大河前横”,《皋兰课业本原解》认为原因是:“盖必色相俱空,乃见真实不虚”。[4]
诗人排除代表一切经验积淀的色与相时,才可以有清澈的悟性与体验。再看无名氏《诗品注释》对《飘逸》品的理解:“此见其独绝流俗,孤行己意,诚飘洒之天资也。”[4]
是指诗人不再牵绊于细屑的世事经验,获取一种处身世界的新的精神态度,这三品在相似层面描述了诗人切入类似于“现象学悬搁”的反思进程,对于代表实际世界经验之设定不做任何执态,搁置那些普遍的现实信仰并阻止了这些信仰对这个思想的自我的可能干扰。

然而对海德格尔而言,笛卡尔首先是隐藏在胡塞尔现象学开端背后的问题制造者。正如马里翁(Marion)所看到的,追问胡塞尔哲学中的笛卡尔问题与内在地批评、改造胡塞尔的现象学路向是并行不悖的双重动机,它们存在于海德格尔依循胡塞尔现象学道路前行的现象学时期中(16)。就此而言,海德格尔对笛卡尔的现象学阐释与海德格尔批评、改造胡塞尔现象学的思想立场密不可分。青年海德格尔曾四次开设笛卡尔的研讨课(17),并多次开设现象学课程,以此“内在地批评现象学研究”(18)。海德格尔说:“从我的弗莱堡讲座和目前的马堡讲座,以及从我的谈话中,胡塞尔已经了解到我的反对意见,并且在实质上正在考虑我的反对意见。”(19)但实际上直到1927年,胡塞尔才第一次阅读《存在与时间》(20),并意识到海德格尔并非自己的现象学路向的继任者:“他的现象学与我的不同”(21)。在这段“内在地批评现象学研究”的时期,海德格尔将胡塞尔的先验现象学路向追溯到了以考察意识活动为哲学原点的笛卡尔主义传统。

《高古》品进一步说:“畸人乘真,手把芙蓉。汎彼浩劫,窅然空踪。月出东斗,好风相从。太华夜碧,人闻清钟。虚伫神素,脱然畦封。黄唐在独,落落玄宗。”《庄子·大宗师》说:“畸人者,畸于人而侔于天”,成玄英疏:“畸者,不耦之名也。”诗人的精神取向如同畸人,不再停伫于生死轮回的经验世界,已经走上了类似于“现象学悬搁”的反思路途,此种精神境界犹如万籁俱寂、一碧无余的太华之夜,又间之清远的钟声,令人极静而超离尘世的疆界。按照郭绍虞先生注解:“畦,町也。封,畦之界限也。周礼:‘大司徒之职制其疆理而沟封之’。”[4]
超离疆界的实质是指诗人超越世俗礼教的绳墨,彻底摈弃存在信仰,所以,孙联奎说:“至此方说到诗上”。[2]
这个反思的自我由此穿越至仿佛黄帝与唐尧抗怀千古、独标高格的精神领域,这种领域本源于陶渊明的《时运》诗意:“黄唐莫逮,慨独在余”,这种“虚伫神素”的精神穿越已经类似于胡塞尔现象学的“先验还原”。

同样值得注意的是,这段时期也是海德格尔筹备此在的基础存在论的理论探索期。尽管海德格尔一向拒绝承认他的“此在”与笛卡尔意义上的自我主体存在任何相似性,但不可否认的是,海德格尔对“此在”的本质规定仍明显体现出笛卡尔主体性哲学的一些基本特征。布拉特纳(Blattner)指出,海德格尔在1920年代仍然没有放弃“哲学具有科学性”这种笛卡尔式的哲学理念(22)。甚至在《现象学之基本问题》中,海德格尔仍不忘指出哲学研究所具有的科学性和现象学作为科学哲学的方法论特征:现象学意在为关于存在的哲学科学奠定前科学的基础。通过现象学来继承并激活作为“哲学固有的伟大传统”(23)的存在问题,这意味着“回到主体在最广义上是唯一可能的且正确的路向”(24)。正如肖奇(Shockey)敏锐看到的那样,在揭示胡塞尔现象学所植根其中的笛卡尔主义传统的同时,海德格尔试图通过对笛卡尔的现象学阐释去改造与挪用后者对现象学而言的“积极的可能性”(25)。

研究胡塞尔现象学的德国资深学者黑尔德指出“先验还原”是“现象学悬搁”的彻底普及化[5],也就是说后者是前者的初始阶段。如前所述,“现象学悬搁”建立在与存在信仰的对立之上,意味着对于流行的自然态度加上括号,把进行反思的自我确立为心理纯粹的主体,存在信仰在这一反思层次中仍然是一种被参照的思想坐标。“先验还原”的阶段则完全摈弃这一坐标,把反思推进到批判性层次,把反思的自我彻底转化为纯粹的先验主体,成为所有事物包括世间自我的前提,从而打开了先验主体性的领域,这一意识领域的根本特征在于无前提性,也就是现象学的“纯粹意识”。《洗炼》品又深一层说:“如矿出金,如铅出银。超心炼冶,绝爱缁磷。空潭泻春,古镜照神。体素储洁,乘月返真。载瞻星气,载歌幽人。流水今日,明月前身。”杨廷芝说:“超心炼冶,言其心之超而炼冶之无已时也。缁、磷,非美质也。洗磨功到,则不美者可使之美,不新者可使之新,虽缁、磷亦绝觉可爱。”[2]
诗人洗炼的是积淀着存在信仰的自我意识,洗炼得如同明净若空的清潭、精莹透彻的古镜,也就是排除自我意识活动的任何前提,类似于现象学的纯粹意识,正如《庄子·秋水》所说:“无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名,谨守而勿失,是谓反其真”。“洗炼”其实近似于“现象学悬搁”与“先验还原”之路,使得这个思想的自我返还至毫无积垢、净之又净的意识领域,所以,孙联奎说:“体素储洁,曰白曰坚,乘月返真,炼气归神”。[2]
诗人的纯净意识已经具有“素”的品格,这与纯粹意识已有所不同。

借由“悬搁”与“还原”的操作方法与通道,胡塞尔开启了绝对主体性的领域,把新的概念“纯粹意识”从被遮蔽的阴影中牵引出来,这种途径展开于“在纯内在心理学直观领域内存在的自我思考中”[3],“纯粹意识”始终存在于思维领域的操作中,正如法国现象学的主要代表人物梅洛—庞蒂所说,“现象学只能被一种现象学方法理解”[6]。而《诗品》进一步把“素”落实在人性的根底之处。《老子》十九章说:“见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”《庄子·马蹄》说:“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴;素朴而民性得矣。”“素”实质上是“不知之知”,思想的自我超越对于世间生活信仰与兴趣的无穷追逐,得以精神的解放与自由,如同《庄子·庾桑楚》所说:“彻志之勃,解心之谬……贵富显严名利六者,勃志也。……此四六者不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也”。可见“素”是道家所谓虚静之心的主体范畴,诗人这个思想的自我的纯净意识是以虚静人性为根本的,《洗炼》品因此说,诗人注定要付出从前世到今世的持久努力,以涵养精神素养的纯净根底,这种洗练的工夫“不知几生修到”[4],从这一角度讲,诗人所获得的纯净意识乃是一种永久性的审美心胸,成为不再返回的精神要求,超越了纯粹意识由于操作行为而进入审美观照状态的暂时性。

还原、悬搁与极限处境

又如,《典雅》品认为白云卷舒、幽鸟相逐的典雅之境根源于“落花无言,人淡如菊”,杨廷芝认为《绮丽》品中“月明华屋,画桥碧阴”的绮丽之境是“本然”之绮丽,并非“外至”之绮丽。[2]
《清奇》品指出“晴雪满汀,隔溪渔舟”之清奇境界的本原处在于“神出古异,淡不可收”,诗人的心灵素养或清寂萧疏、或淡泊自持、或自然天真,都是净化了存在信仰的审美心胸,所以,《绮丽》品说“浓尽必枯,淡者屡深”,审美心胸对于美的观照是无穷深入的。《劲健》品也指出劲健之境的根柢在于“蓄素守中”,杨廷芝《诗品浅解》认为:“素,天然之质也,亦即太素之素”。“中者,内之谓也。”[2]
郭绍虞先生认为“太素之素”也可作本质解。[4] 当诗人持有内在的审美心胸时,
劲健之境是不会有间断之时的。《冲淡》品总结说:“素处以默,妙机其微。饮之太和,独鹤与飞。犹之惠风,荏苒在衣。阅音修篁,美曰载归。遇之匪深,即之愈稀。脱有形似,握手已违。”诗人以清心寡欲、静默澹泊为其涵养的根本,进到相当的精神深度,这种境界犹如冲和澹荡、似即似离的春风吹拂衣襟,修长的竹叶微动而清音流响,由此物我两冥而获得虚静的审美心胸,仿佛能够“饮之太和,独鹤与飞”,其实是经历了类似于“现象学悬搁”与“先验还原”的反思通道,建立了一种新的看世界的精神观照,这种精神观照又是“遇之匪深,即之愈希”的,正如《庄子·天地》所说:“视乎冥冥!听乎无声。冥冥之中,独见晓焉;无声之中,独闻和焉。故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉”。诗人观照的世界是最终的世界,在它之后根本不存在相应的物理世界,因此可以“妙机其微”,自然觉悟现象的纯净本质,如孙联奎所说的“心清闻妙香”[2],因而持有了诗家的冲淡之境,审美心胸由此开辟了创造诗歌的可靠基地。

笛卡尔通过悬置判断而得出人之存在的本质的无可怀疑的真理。笛卡尔进行了这样一个思想实验:“我将设想我自己本来没有手,没有眼睛,没有身体,没有血肉,也没有感觉,我只不过错误地相信自己具有这些东西而已。”(26)在《现象学研究导论》中,海德格尔把通过普遍怀疑悬置所有感官实在性的思想处境称为“极限处境”(die
Endsituation),这个思想实验意在将人置身于“没有任何发现的可能性的无”的处境下,以激发哲学追问所具有的可能性(27)。在极限处境下,笛卡尔的沉思者只有直面“无”(das
Nicht)本身才能驱除恶魔假设的干扰(28),触及对“事情本身”的哲学讨论。在海德格尔看来,这是笛卡尔对现象学方法的开创性贡献。不过海德格尔批评笛卡尔置身于“极限处境”下所激发的“事情本身”是通过命题化的方式来表述的(29)。通过“我思故我在”这条无可怀疑的命题,笛卡尔将自我的本质特征规定为思维,将自我的存在特征规定为“正在思维着的东西”(res
cogitans)(30),并随之给出了对于“清楚分明”的真理原则的规定:它必须在“思维”中得到把握,即必须在“意向”或“内在经验”中得到把握。换言之,笛卡尔还原之后的剩余物就是主体的意识本身。

二、超越先验构造的审美创造

海德格尔宣称,由笛卡尔奠定的、从主体的认识活动出发对意识领域的哲学考察正是他自己在探索现象学路向的历程中所面临的“极限处境”(31)。胡塞尔不假思索地采纳了笛卡尔哲学的诸多结论作为其现象学的理论前提:任何对意识的分析都无可避免地会触及对意识中的某种“先行被给予之物”的把握,这是暗含在胡塞尔现象学的对象域(意识)中的存在假设。海德格尔在《时间概念史导论》中进一步指出,胡塞尔现象学将考察的对象确立为意识之中的“绝对的被给予之物”(absolut
gegeben
ist)(32),这首先意味着对意识领域的考察并不关心存在本身,而只着眼于在意识之中显现的存在的表象:“有多少表象,就有多少存在”(33);它还意味着现象学用对意识领域的考察取代了对存在本身的哲学追问,这是对本真的存在问题的遮蔽与“敉平”。一方面,胡塞尔的意向性学说意在把握被给予之物在意识中的表象,它依赖于主体的反思活动;另一方面,意识主体对意识之外的对象的把握取决于理论化的认识行为,这意味着在认识活动中存在的表象是先于事物的存在本身的。要言之,为了找到“某种确定的东西”,笛卡尔和胡塞尔都采取了对意识领域的理论化考察、通过命题来揭示真理的判断活动,以及对哲学真理的数学化的量度方式。

《诗品》进一步阐释了诗人以审美心胸为本源而有相当精神深度的诗歌创造。《缜密》品指出“意象欲出,造化已奇”,在诗歌的意思形象生发之际,造化无处不在,进一步讲是“犹春于绿,明月雪时”,杨廷芝解释说:“春于绿,万物一色,种种有迹,缜固由密而得。明月雪时,‘月’、‘雪’二物,上下交融,密亦由缜而来”。[2]
诗人在体验自我的同时也体验到世界,诗人与对象之间的交融犹如春色与绿色、月光与雪光一般浑然一体,他体验到一切的存在和一切本身的存在,因此无处不是造化,这已涉及近似于胡塞尔现象学的先验构造问题。先验构造是“意向性”的成就,胡塞尔认为所有意识总是关于某物的意识,这一关于“意向性”的基本观念可以回溯到胡塞尔的导师布伦塔诺那里,布伦塔诺指出:“没有某种被听到的东西,也就没有听;没有某种被相信的东西,也就没有相信;没有某种被希望的东西,也就没有希望;……如此等等”。[7]
人们不可能不思考某物而思考,不可能不看某物而看,“意向性”作为一种内在的知觉事实,是指这种指向某物的精神特征,其本质在于意识的客体关联性。正如美国学者维克多·维拉德—梅欧所说:“倘若我们考虑我们正在谈论意向对象(关于意向活动的意向),那么,在我们内在地体验这种意向活动的同一体验中,我们在体验着它的意向对象。”[8]
也就是说主体意识与意向对象是相互介入而不可分割的。《缜密》品中诗人与对象之间“犹春于绿,明月雪时”的交融已近似于主体与客体相互共生的“意向性”描述。《精神》品又说“欲返不尽,相期与来”,孙联奎解释为:“心气乍一收摄,则精神为之一振,故不必收摄尽极,……情为之往,自兴为之来”。[2]
可以说诗人的精神目光所关注之处,被其精神的光芒照亮,诗歌意象源源不绝地涌现在诗人的眼前心中。

这些存在于胡塞尔现象学方法中的笛卡尔主义前设正是海德格尔现象学试图“放在括号之中”彻底搁置的哲学前提。如果采用“还原”与“悬搁”这样的胡塞尔现象学术语反观海德格尔现象学,那么历经直面“无”的极限处境之后,后者还原的剩余物又将是什么?扎哈维敏锐地看到,海德格尔“需要一种更为彻底的现象学:现象学必须回到主体性的原初被给予性上来,而不能如同胡塞尔那般仅仅将其视作一个(潜在的)反思对象”(34)。在《现象学研究导论》中,海德格尔挪用了笛卡尔直面“无”的“极限处境”所具有的积极的建构意义。海德格尔承认意识中仍存在现象学还原所无法悬搁掉的被给予之物,它意味着置身于“极限处境”中所直面的“无”并不是消极意义上的“什么都没有”,而是积极的可能性:它既是被给予性的“无”,也是通向可能性的“无”(35)。意向性中蕴含着某种“超出自身而指向自身”的结构,这种意向性结构所指向的正是意识中的被给予之物(36)。这意味着此时的海德格尔并没有取消对意向性的分析以及意识活动所具有的被给予性特征,而是试图“对意向性加以规定,并在其内部实行一种彻底的深化”(37)。按照海德格尔的说法,这种“极限处境”下所发现的被给予之物就是此在的“操心”,它既是此在生存的本质现象,也敞开了通向存在本身的可能性。

《自然》品进一步说:“俯拾即是,不取诸邻。俱道适往,著手成春。如逢花开,如瞻岁新。真与不夺,强得易贫。幽人空山,过雨采苹。薄言情悟,悠悠天钧。”诗人随手拈来诗歌意象,却可以“著手成春”,如同逢花之开放、见岁之更新,是诗歌意象在诗人意识中的自然涌现,其根源在于诗人“俱道适往”,即诗人的心灵已切入幽人境界。“幽人”如《庄子·大宗师》中的“真人”,“不知说生,不知恶死”,“不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之,是之谓不以心损道,不以人助天”。诗人不再执着于是与非的知识判断,排斥有意追索、勉强用力,以纯净的审美心胸与观照对象相互交融,近似于现象学的“意向性”中主体与客体的相互介入,诗歌意象从容呈现,犹如在雨后采撷苹草,并非先前的刻意安排,而是当然而然的结果,这已近似于现象学的先验构造。

胡塞尔接纳了其师“意向的内存在”观念,这一观念还停留在描述心理学层面,胡塞尔进一步把布伦塔诺的意向性学说推向了先验层面,“意向性”概念中的意识是在“现象学悬搁”与“先验还原”范围内形成的纯粹意识,先验构造是纯粹意识的意向性构造的成就。美国学者施皮格伯格认为:“意向对象就不再被看作是预先存在的、意向活动当作已经给定的东西与之发生关系的相关物,而被看作是发源于活动的某种东西。”[7]
现实世界在悬搁与还原中曾被摈弃,由于“意向性”的知觉事实,纯粹意识统摄着意向对象并综合为一个统一的经验,重新获得了还原之后的现象世界,可以说先验构造是关于一个新的世界的重构,也由此显露出创造性。《自然》品中的诗人正是遗弃了已为现实所设定的世界,在其审美心胸的新领域中展开一个清新的诗歌世界,已是带有先验性质的诗歌创造。又如,《疏野》品强调“惟性所宅,真取弗羁。控物自富,与率为期”,无名氏《诗品注释》把“控物”解释成“拾物”,认为“拾得之物本不足言富,而彼则自成其富,随意所取,总与其真率之天为期,而初不事拘束也”。[4]
《豪放》品又说:“观花匪禁,吞吐大荒。由道返气,处得易狂”。《皋兰课业本原解》认为,由道返气一语是“直透宗根”,处得以狂一语有“曾点胸襟”[4],因此,可以“真力弥满,万象在旁”,“真率”、“真力”代表诗人的纯净意识,当其意识统摄意向对象时,有意思的对象自然而然地显现。

直观与意向性

《实境》品深一层说:“取语甚直,计思匪深。忽逢幽人,如见道心。清涧之曲,碧松之阴。一客荷樵,一客听琴。情性所至,妙不自寻。遇之自天,泠然希音。”无名氏《诗品注释》认为:“取语甚直,言所采取之语甚觉真实,无纡曲也。计思匪深,言较论其所运之思亦觉浅露,非深微也。”[4]
“浅露”并非浅薄无味,诗人的虚静之心以直观的方式把握对象,如逢幽隐之人,如见大道之心。郭绍虞先生认为,“幽人”、“道心”是不易遇到或见到的,《诗品》用“忽逢”、“如见”这样空灵的说法,可见实境是来自天机。[4]
无论就境写境,如写清涧之曲、碧松之阴,或者就人写境,如写人之荷樵、人之听琴,都含有一片天机,诗人虚静的审美心胸全然统摄万物,溶入自然万象并化而为一,这是一个天然律动的生命流程,所以说是“泠然希音”。这里引用了老子的“听之不闻,名曰‘希’”。“希”本是用来形容感官所不能把握的“道”,“道”是无形无象的超验的存在体。因此,郭绍虞先生说,实境的“实”不能仅从表面意义来理解为“呆实”[4],实境其实出自于虚,完全超越于现实世界之上,是诗人纯洁人性的直接流露,成为与“道心”相合的艺术之境,这与现象学的先验构造已有差异。

在《现象学研究导论》中,海德格尔将此在“操心”的现象学结构改造成了“诠释学处境”。正如克罗维尔(Crowell)所看到的那样,“诠释学处境”的提出在很大程度上是为了取消胡塞尔现象学对“反思”行为的依赖(38),重新为人类意识活动中的生存论特征奠定现象学基础。海德格尔强调:“反思越是停止的时候,现象才越是显示出自身的本真意义。”(39)就此而言,“诠释学处境”旨在解决此在的“操心”现象如何非反思性地直接把握意识中的被给予性特征。按照海德格尔的表述,既然“操心”现象揭示的是人生在世的种种生存处境,那么对“操心”活动的现象学描述既不需要反思行为的参与,也与理论化地描述自我的认识行为毫无关系(40)。这意味着海德格尔的现象学需要对“操心”所展开的意向性活动采取一种非反思性的观看与描述方式。

如前所述,胡塞尔把现象学作为“严格科学的哲学”,认为“世界本身的全部存在只是某种‘意义’”[9],
最终关心的是要无前设性地追寻现象世界的意义及其有效性,意向对象必须回归到构造它们的纯粹意识之上,回归到相应的构造性先天之上,也就是某种本质的东西经由先验构造被纳入意向对象,从而构成完全的意向对象,构成的现实因此把现象世界置于“意义”之内。保罗·利科认为先验构造因此具有“双重可能性”[3],可以说先验构造在“意义构成”与“创造”之间摇摆不定,前者要给予对象意义,后者是对现象世界的创造性制作,先验构造始终包含这种双重的异质性。《诗品》所谓的诗歌创造以审美心胸为根基,审美心胸与老庄的虚静之心又是根本相通的,《庄子·应帝王》说:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”。《庄子·天道》又说:“圣人之静也,非曰静也善,故静也;万物无足以铙心者,故静也。……水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也。”诗人的审美心胸即是虚静之心具有“明”的品质,犹如一面镜子映照对象,主客体得以毫无阻碍地契合,同时也洞见对象的本质[10],因此,当下整全地把握对象世界,从而达到创造的化工境界,所以说是“遇之自天”。从这一角度看,诗人的诗歌创造超越了先验构造由于异质分裂而进入美的创造的动摇性,这样的艺术创造是一种纯粹的审美创造。

克罗维尔认为海德格尔在1919年前后提出的“诠释学直观”(Hermeneutic
Intuition)就是一种非对象化的观看方式,它旨在改造胡塞尔现象学的“范畴直观”和“本质直观”概念(41)。在《现象学研究导论》中,海德格尔进一步回溯至笛卡尔对“直观”一词的源初理解。笛卡尔曾提到,心灵具有某种直接被给予的意识的真观念,这些真观念是通过“理智直观”(intellectual
intuition)直接把握到的:“使用‘直观’这个词,我……意指一种非常清楚、明确的心灵,它是如此清楚分明,以至于我们对自己所思考的东西并不感到怀疑。或者也可以说,这种肯定地构想的清楚分明的心灵只可能是从理性之光中产生的,它更加单纯,因此要比演绎本身更可信”(42)。在如何通过现象学直观来获得对事物自身的清楚分明的理解上,海德格尔明确捍卫了笛卡尔对“直观”所具有的最高程度的简洁性与直接性的阐释,这种“直观”才是直接把握对象之自我显现的现象学精神的体现。

又如,《含蓄》品指出诗人对于大千世界的“万取一收”,即熔铸与提炼的根源在于“是有真宰,与之沉浮”。《庄子·齐物论》说:“若有真宰,而特不得其眹。”《纤秾》品强调“乘之愈往,识之愈真”,《皋兰课业本原解》解释说:“此言纤秀秾华,仍有真骨,乃非俗艳”。[4]
郭绍虞先生认为:“乘者,
趁也;识者,认也。纤秾之境,尽量朝此方向发展下去,愈往而愈认识到真处,自然不成为俗艳。”[4]
所谓“真宰”、“真骨”、“真处”是指诗人意识统摄之中的对象通过直观显现其本质与本相,而非浮泛于表面的假含蓄、假纤秾。《委曲》品又说:“道不自器,与之方圆”,无名氏《诗品注释》认为:“器,拘也。如道之通融,酬应万事,不以一器之形体自拘,惟因天下之或圆或方而与之圆方”。[4]
也就是说在诗人虚静之心中映现的对象,不期然而然地被给予了某种本质或共相。《形容》品总结说:“绝伫灵素,少回清真。如觅水影,如写阳春。风云变态,花草精神。海之波澜,山之嶙峋。俱似大道,妙契同尘。离形得似,庶几斯人。”诗人从实用与知识解放出来,其统摄对象的知觉活动本根于虚静之心,在这种审美观照中,对象在诗人之审美心胸中的映现如同水波之影、载阳之春,主客体冥合无间,苍茫的风云、缤纷的花草、无定的海波、嶙峋的高山,可以毫无阻碍地显现,其间经历了一种近似于现象学的先验构造运动,诗人的审美心胸与意向对象没有阻隔地相接契合,如老子所说:“和其光;同其尘;湛兮,似或存”。审美的主客体之间如同混杂的尘土没有根本的区分,由此开辟出审美创造的化工境界。孙联奎因此说:“妙契同尘,则化工,非画工矣。”[2]
其要义在于“离形得似”,达到对事物本质的洞见与明证,曾被现实设定的世界当下升华为一个崭新的诗歌世界。

在《时间概念史导论》中,海德格尔更明确地提出了一种“去图像化的”(Entbildlichung)直观方式。这种直观方式旨在以自然观察的感知方式(海德格尔也称之为“‘自然的’感知”或“具有自然倾向的感知”(43))来取代对事物图像化的表象行为,实现对被给予之物的直接而当下的把握。“如果每一个对象的把捉都是图像意识(Bildbewuβtsein),那么相应于这内在的图像,我重新需要另外一个图像物,此图像物是我用于显表内在图像的……”(44)这便陷入了无穷倒退的论证。例如在看一幅画的时候,图像化的观察方式是指人们首先看见这幅画,再断定“它是一个关于什么的图像”,它具有何种特定的平面、颜色、线条与色块等属性;而去图像化的观察方式则是将这幅画当作纯粹的物体来直接当下地把握。在这种视角下,这幅画不再是平面、颜色、线条与色块的组合物,观察者看到的就是这幅画本身。海德格尔还举了一个例子:“我看到的不是椅子的‘表象’,把捉的不是椅子的图像,觉知的不是对椅子的知觉,毋宁说,我只是直接地看到了它——看到它本身。这就是觉知最直接地具有的意义”(45)。

《诗品》以《雄浑》开篇,提出“超以象外,得其环中”,也就是超离于迹象之外,纯以空运,如《庄子·齐物论》所说:“枢始得其环中,以应无穷”。诗人作诗应当超越自然世界的外部情形,超越感觉与经验的东西,这已近似于现象学的悬搁思路。《诗品》又以《流动》终篇,归结到“超超神明,返返冥无”,杨廷芝解释说:“神明者,变化莫测,周流无滞者也。冥无,静之极,冲漠无朕者也”。[2]
诗人的意识安顿于极纯极净的精神领域时,作诗得以周行不滞,气韵生动。所以,无名氏《诗品注释》说:“返,还也,复也。返返,不止一返,言返之又返,以至于声臭之胥泯也。”[4]
“返”者近似于现象学还原之路途,诗人穿越欲念与知识的屏障,停伫于纯净的意识领域,与天地万物相接,使其当下成为审美的对象,在感性的根基之上,建构了一个超越的美学体系。

去图像化的直观方式构成了海德格尔对“操心”的意向性活动所具有的“直接性”的基本规定,这种直观方式不再将表象行为作为一切意向性活动的基础,反对“每一心理现象要么本身就是表象,要么以表象作为基础,表象构成了判断的基础以及一切其他心理行为的基础”(46)的传统意向性学说,将现象学直观的方法与对象奠基在非反思、非理论化、直接而当下地对“事物本身”的“素朴把握”(47)上。在此基础上,海德格尔进一步明确了意向性学说中“意向行为”(Intentio)与“意向对象”(Intentum)之间的“相互共属关系”(Zugehrigkeit)。意向性是一种结构,它总是蕴含着意向性所指向的对象,即意向对象(48)。按照海德格尔的理解,意向行为与意向对象是一体两面的,意义并不是在意向对象得到理解之后被附加于意向物之上的东西,而是被预先给予人的意向性经验;随着意向性活动的展开,意义也得到了充实。可见,去图像化的直观一方面保障了“事物本身”在意识中直接的自我显现;另一方面,它同时实现了此在在意向结构中对“事物本身”的直接而充分的把握,在这种直观活动中,被把握的事物已经是充实的、有意义的。

[1]
芬克.对胡塞尔现象学还原的反思[A].倪梁康.面对实事本身:现象学经典文选[C].北京:东方出版社,2000.

我们已经看到,在对笛卡尔的现象学阐释中,海德格尔试图用非理论化的方式重塑与改造胡塞尔现象学的阐释进路。海德格尔并没有取消笛卡尔将“清楚分明的感知”作为方法论第一原则的单纯性与直接性的要求,这正是后者对于前者来说的“积极的可能性”。诚如克罗维尔所说:“海德格尔解构了对现象学核心观念(直观与反思)的笛卡尔主义阐释——它们号称自己是‘科学的’”(49)。

[2] 孙联奎,杨廷芝.司空图《诗品》解说二种[M].济南:齐鲁书社,1980.

[3] 胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京:商务印书馆,1992.

明证性、“自然之光”与真理

[4] 郭绍虞.诗品集解·续诗品注[M].北京:人民文学出版社,1963.

人们通常将笛卡尔追求确定性的哲学努力视为近代哲学彻底理性主义化的典范。笛卡尔声称,他的“沉思集”的写作顺序完全是依照理性的顺序展开的,“自然之光”有时也被称为“理性之光”。前两个“沉思”的怀疑与悬搁历程的结束是以沉思者“下判断”的活动为前提的。笛卡尔将思维活动(“我思”)分为“理智”和“意志”两种机能,判断属于“我思”中的意志决断,这种学说通常被称为“意志在判断之中”(voluntas
qua
judicum)。错误之所以产生,是因为意志的判断僭越到有限理智的理解范围之外(50),这种规定构成了笛卡尔界定真理与谬误的理论基础。但在对“第四沉思”的阐释中,海德格尔却看到“笛卡尔本人将错误归因于意志,将真理作为理论的感知……我们将澄清主宰其中的‘操心’之所以追求真理,是因为它想要真理(Sie
verum
will)”(51)。可以说,海德格尔从“第四沉思”入手对笛卡尔的现象学阐释在很大程度上已经解构了笛卡尔哲学的理性主义面相;至少在海德格尔的阐释下,“笛卡尔的命题与纯粹理智的知识毫不相干”(52)。

[5] 胡塞尔.现象学的方法[M].倪梁康译.上海:上海译文出版社,1994.

海德格尔曾遗憾于他的笛卡尔解释“迄今没有得到承认”(53)。不过在对《第一哲学沉思集》的解读中,澳大利亚学者本杰明(Benjamin)同样敏锐地看到,历经前两个沉思之后,笛卡尔立即追问的问题并不是“真理是什么”(quid
est verum),而是“真理将是什么”(quid igitur erit
verum)(54)。换言之,笛卡尔在对具有无可怀疑的确定性的真理的渴望之下蕴含着强烈的意志论诉求。在《现象学研究导论》中,海德格尔明确区分了两种“操心”:源初的“操心”和“对已认识知识的操心”。海德格尔将笛卡尔以降、以探寻确定性知识为基础的认识论倾向视为后者,它所“操心”的对象是认识论意义上的真理,即在意识中表现为确定知识的命题。正如艾克霍里(Elkholy)正确地观察到的那样,只有获得了在意识之中自我确定的知识的保障之后,追求具有确定性的认识论真理的“笛卡尔式焦虑”才能有所缓解(55)。而在对源初“操心”的阐释上,海德格尔不着痕迹地挪用与改造了蕴含在笛卡尔的“意志在判断之中”的意志论倾向,进一步解构了自笛卡尔以来,哲学对意识的认识论考察中的追求真理的确定性与明证性的思想基础。

[6] 梅洛—庞蒂.知觉现象学[M].姜志辉译.北京:商务印书馆,2001.

海德格尔在《现象学研究导论》中提到,意识的领域不但包括思维,还包括意志行为(56)。在“操心”活动中,意向性作为一种意志活动向意识自我显现自身(57)。在《时间概念史导论》中,海德格尔进一步指出,人的意志、愿望、爱和希望等行为都具有明证性(58),而诸如爱、恨等意志的活动是在意识中直接而当下地被把握的(59)。换言之,奠基在“对已认识知识的操心”的基础上的逻辑、判断和认识等行为对于人的生存活动来说属于被奠基的衍生现象;相反,诸如爱、恨这种非认识化的行为才是此在生存的源初现象(60),它们为认识行为的可能性奠基。理论化的认知与其说揭示出人之存在的本质和真理,不如说它遮蔽着(Verdeckung)那些在非认识的行为中原本获得的领会(61);真理并不建立在主体与对象相符合的反思性的认识活动上,而是奠基于意志、情绪、爱、感受等实际的生命体验之中的此在自身的生存论结构的直接的自我显现(62)。可见,早在《现象学研究导论》中,海德格尔就已经试图将真理的传统认识论规定消解于作为意志现象的源初“操心”所具有的真理特征之中。源初的“操心”现象与人类此在的生存活动息息相关,它为关于此在生存的本质真理奠基;“操心”现象本身就是“无蔽”的,此在在“操心”的目光之中敞开了无蔽的世界(63)。

[7]
施皮格伯格.现象学运动[M].王炳文,张金言译.北京:商务印书馆,1995.

然而,“操心”现象所展开的无蔽真理又是如何与处于“操心”的生存活动之中的人类此在产生关联的呢?笛卡尔曾将具有明证性特征的清楚分明的真理称为来自“自然之光”的产物,这种真理具有无可怀疑的确定性(64)。按照海德格尔的阐释,“自然之光”首先意味着在意识中存在着某种先天被给予的东西,它之所以具有明证性,是因为这种先天被给予之物本身在意识中就具有明证性的特征,它是在直接的直观之中可以被清楚把握到的。因此,现象学的明证性并不仅限于陈述、谓词和判断的领域,而具有更宽泛的普遍性,它在本质上是人类此在生存的先天性的体现,从人之存在的生存结构中可以直接揭示出关于“存在者的存在、存在的存在论结构所蕴含的构造层级之特性”(65)。在《存在与时间》中,海德格尔同样运用了笛卡尔偏好的术语“自然之光”来描述此在自身的“敞开状态”所具有的“在真理之中”的生存本质:“此在就处在‘自然之光’中,因为此在作为在世的存在本身就是敞亮的,此在本身就是‘光’,换言之,此在就是它自身的展开状态”(66)。

[8] 维克多·维拉德—梅欧.胡塞尔[M].杨富斌译.北京:中华书局,2002.

因此,在海德格尔的现象学时期,一方面,他将笛卡尔意义上的理性的“自然之光”改造成了具有明证性的意志的“自然之光”;另一方面,他对笛卡尔的“意志在判断之中”的真理学说作了现象学的改造与挪用。这两方面的奠基正是海德格尔试图不依赖理论化的反思活动而直接把握意识中的被给予物的现象学精神的体现:“操心”的意向性活动是对事物本身的直接而当下的把握,它并不需要诉诸主体反思性的目光回溯;同时,判断行为并不是理性参与到知识理论建构中的过程,而是此在在意志活动中的直接的当下决断。

[9]
胡塞尔.现象学的基本考察[A].胡塞尔选集[C].上海:上海三联书店,1997.

葛莱西(Greisch)指出,胡塞尔的现象学眼光给予了青年海德格尔用以“直视形而上学之面目”的现象学进路(67)。在《现象学研究导论》和《时间概念史导论》中,海德格尔对笛卡尔核心概念的挪用解构了胡塞尔现象学的诸多前设,捍卫了基于此在“操心”的现象学路向所直接而当下地敞开的真理的明证性,这正是笛卡尔对于海德格尔现象学而言的“积极的可能性”。在这个酝酿此在基础存在论的思想预备阶段,海德格尔试图脱离自笛卡尔以降关于自我、意识和真理的传统讨论,回归到对人的本质、生命和处身世界的“实际性”的理解中,从而既为此在“在世界之中”的认识活动重新奠定生存论的基础,又将此在对存在问题的本真“操心”引向对自身在世生存的非反思性的、自我呈现的生存现象的追问。

[10]徐复观.中国艺术精神[M].沈阳:春风文艺出版社,1987.

但从1930年代后期开始,海德格尔却不止一次地反思:“在《存在与时间》中,此在仍处于人类学、主体性、个体性等的阴影之中”(68);《存在与时间》“失败的理由在于所选择的尝试与路向所遭遇的、身不由己地变成的另一种主体性的深渊”(69)。换言之,《存在与时间》的现象学计划之所以破产,在某种意义上仍可归因于“此在”所蕴含的笛卡尔式主体性的前设。就此而言,如何真正超越主—客之分这个“笛卡尔问题”,这既是暗含在海德格尔后期“克服形而上学”主张中的隐匿渴望,也是海德格尔在此后与笛卡尔直接“对峙”的思想纠葛之中进一步展开的哲学追问。

注释:
①(25)R.Matthew Shockey,Heidegger’s Descartes and Heidegger’s
Cartesianism,in European Journal of
Philosophy,2010,p.305、285,p.297.关于注释(25),另外参见GA
17,p.198(即Heidegger,Gesamtausgabe,Klostermann,以下均简称为GA,并相应标注卷数和页码)。
②例如Tom Rockmore,Kant and Phenomenology,University of Chicago
Press,2011,pp.155~156,159。
③A.D.Smith,Routledge Philosophy Guidebook to Husserl and the Cartesian
Meditations,Routledge,2003,pp.12~13.
④Paul S.MacDonald,Descartes and Husserl:The Philosophical Project of
Radical Beginnings,State University of New York Press,2000,p.9.
⑤⑦⑧(11)(13)(20)(21)Husserl,Collected Works,Volume 6,Kluwer Academic
Publishers,1997,p.287,p.144,pp.171~172、130,pp.108~109,p.315,pp.23~29,p.481.
⑥Hua IX,pp.591~645(即Husserl,Husserliana,Martinus
Nijhoff,以下均简称为Hua,并相应标注卷数和页码)。
⑨⑩(12)(14)Hua I,p.9,p.73、15~16,p.7,pp.9~10.
(15)Hua
VI,p.201;另外参见胡塞尔:《欧洲科学的危机与超越论的现象学》,王炳文译,商务印书馆,2001,第238页。
(16)(18)让-吕克.马里翁:《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》,方向红译,上海译文出版社,2009,第133~138页;第134~135页。
(17)参见阿尔弗雷德.登克尔等编:《海德格尔年鉴》第1卷,靳希平等译,商务印书馆,2009,第521、523、526、530页。
(19)(32)(33)(37)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(53)(58)(59)(60)(61)(62)(65)GA
20,pp.167~168,p.138,p.119,p.62,p.49,p.58,p.56,p.48,p.27,p.64,pp.60~61,p.68,p.135,p.222,p.222,p.356,p.102.另外参见海德格尔:《时间概念史导论》,欧东明译,商务印书馆,2009,第163页;第134页;第116页;第58页;第45、54页;第52页;第45页;第26页;第59页;第57页;第98页;第64页;第131页;第225页;第225页;第358页;第98页。
(22)William Blattner,Ontology,the A Priori,and the Primacy of
Practice:An Aporia in Heidegger’s Early Philosophy,Transcendental
Heidegger,Steven Crowell & Jeff Malpas,eds.,Standford University
Press,2007,p.22.
(23)(24)GA24,p.4,p.103.
(26)AT VII,pp.17~18、22(即Descartes, de Descartes,Charles Adam & Paul
Tannery,eds.,Vrin,以下均简称为AT,并相应标注卷数和页码)。
(27)(28)(29)(30)(31)(35)(36)(39)(40)(51)(52)(53)(56)(57)(63)GA
17,p.259,p.234,p.248,p.243,p.49,pp.245~246,p.260,p.287,p.110,p.131,p.157,p.95,p.66,§20,p.105.
(34)扎哈维:《主体性与自身性》,蔡文菁译,上海译文出版社,2008,第58~59页。
(38)(41)(49)Steven Gait Crowell,Husserl,Heidegger,and the Space of
Meaning:Paths toward Transcendtal Phenomenology,Northwestern
University Press,2001,pp.136~137,p.137,p.124.
(42)AT X,p.368。在此处,“自然之光”与“理性之光”是可互换的。
(50)例如AT VII,p.58,以及AT VIII,p.18。
(54)Andrew Benjamin,The Plural
Event:Descartes,Hegel,Heidegger,Routledge,2005,pp.32~33.
(55)Sharin N.Elkholy,Heidegger and a Metaphysics of Feeling:Angst and
the Finitude of Being,Continuum,2008,p.126.
(64)AT VII,p.38.
(66)GA
2,p.170;另外参见海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,生活·读书·新知三联书店,2006,第198页。
(67)Jean Greisch,Looking Metaphysics in the Face,Martin
Heidegger:Critical Assessments(Volume I:Philosophy),Christopher
Macann,ed.,Routledge,1992,p.333.
(68)GA 65,p.208.
(69)GA 6.2,N2,p.194.

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